三 大乘《般若》與《阿含經》

釋迦佛說法，從現實的身心說起，指出生死不已的癥結所在，呵斥生死，呵斥煩惱，從聖道去實現理想的涅槃。涅槃（[A7]nirvāṇa），佛沒有說是這樣的，那樣的，因為涅槃是無量、無數，不能說是有是無的。佛只是從煩惱的不再生起，苦蘊（身心）的不再生起，以「遮」的方法來表示，如燈（火）滅一樣。這樣，說生死是有為（saṃskṛta），那涅槃就是無為（asaṃskṛta）。有為法有生住滅（無常），無為法是不生不住不滅（常）。對於生死有為與涅槃無為，一般是看作對立的別體法。即使說涅槃空與無為空，也不許說是有為空那樣的。這是後世的聲聞弟子們，為了說明佛法，出發於相對（二）的立場，終於忽略了涅槃的超越絕對性。

《般若經》的甚深義，是空性，也就是涅槃。涅槃的體證，是沒有時、空，沒有數、量，也沒有能所——主觀與客觀的對立。渾然的無二無別（也不會覺得是一體）的現觀，是一切不可說、不可得的。《般若》等大乘經，就是從這無二無別的甚深體驗中，來觀一切法，一切法不出於此，於是「一切法本空」，「一切法本不生滅」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清淨」，「一切法本自寂滅」，「一切法皆如也」，「一切法不出於法界」，這一類文句，就這樣的弘傳出來。玄奘譯的《大般若經》說：「以真法性為定量故」[1]。這是以法性（真如、空性的異名）的現觀，為理解與修證的準量。如「中本般若」的四十二字（母）門，以阿（喉音）為首；一切語音，都以阿為根本，依阿而申展出來的。以此為修行法門，也就是從阿——不、非、無、離來觀一切法。羅闍（rajas）是垢義，羅（ra）字就是「一切法離垢故」。到末一字荼（ḍha）是必義，荼就是「諸法邊竟處故，不終不生」[2]。從阿字為本來觀一切，一切都是不、無、非、離了。初期大乘經雖有多方面的獨到開展，而本於一切法性不可得——空性的立場，與《般若經》是一致的。這一立場，與《阿含經》以來的傳統佛法，從現實身心（五蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想——涅槃的實現，方法是截然不同的。如《佛說文殊師利淨律經》(大正一四．四四八下)說：

「問：其佛說法，何所興為？何所滅除？答曰：其本淨者，以無起滅，不以生盡(滅)。所以者何？彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。

文殊師利（Mañjuśrī）是從東方寶英佛土來的。文殊說：彼土的佛法，是以真諦無生滅法為首的；不如此土的佛法，以緣合（因緣和合生或緣起）為第一，出發於因緣生滅，呵責煩惱等教說。文殊所說的彼土佛法，代表了印度（東南）新起的大乘；此土以緣合為第一，當然是固有的，釋迦佛以來的傳統佛法。這兩大不同類型的佛法，在方法上是對立的。如《阿含經》從生滅無常下手：「無常故苦，苦故無我」——空。甚至說：「若人壽百歲，不觀生滅法，不如一日中，而解生滅法」[3]。如實知生滅無常的重要性，可想而知！但《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧，如《小品般若波羅蜜經》卷三(大正八．五四六下)說：

「當來世有比丘，欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言：色是無常，……。受、想、行、識是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜。憍尸迦！是名說相似般若波羅蜜」。

以生滅無常觀為相似般若，不生滅（不壞）觀為真般若，雖可說對某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的《阿含經》。《阿含》與《般若》等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！

《般若》等大乘經，發菩提心，修菩薩行，圓滿佛果而外，甚深義——一切法空，法法皆如的闡揚，都是涅槃別名，這應該是依《阿含》思想引發而來，怎麼會到達這樣的對立呢？傳統者指新興的大乘為非佛說，大乘者稱《阿含》等為小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎！從不拘宗派的超然立場來說，傳統佛教——部派佛教與大乘行人，都有些偏頗了！《阿含經》的中心思想，是緣起（[A8]pratītya-samutpāda），緣起是：「此有故彼有，此生故彼生，……純大苦聚集。此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅」。依緣起的相依性——依之而有，說明生死的集，有為法；也依緣起的相依性——依之而無，說明生死的滅，無為法。有為與無為，依同一原則而闡明。但傳統佛教界，似乎少有能完滿的把握緣起；不是以緣起為生滅邊事（有為的），就推想為不變的理性（無為的）。還有，慧解脫（prajñā-vimukti）本是一切阿羅漢的通稱，所以論佛與阿羅漢的差別，就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表[4]。依空、無所有、無相而得心解脫（citta-vimukti），不正就是阿羅漢的心解脫嗎[5]？但阿羅漢中，有不得深定的，有得深定的，這才方便的分為慧解脫，與（心慧）俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）的二類。我要這麼說，因為要解說一項事實。《雜阿含經》中，長老比丘們告訴須深（Susīma）比丘，他們是阿羅漢，但不得四禪（《相應部》說不得五通）及無色定。須深覺得難以信解，佛告訴他說：「彼先知法住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」[6]。這是說，阿羅漢有先後層次，也可說有二類。一、法住智（[A9]dharma-sthititā-jñāna）知：緣起被稱為法性（dharmatā）、法住（[A10]dharma-sthititā），所以法住智是從因果起滅的必然性中，於五蘊等如實知，厭，離欲，滅，而得解脫智：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。雖然沒有禪定，但煩惱已盡，生死已了。這是以慧得解脫，知一切法寂滅，而沒有涅槃的自證。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能現證涅槃的絕對超越（即大乘的證入空性，絕諸戲論；也類似一般所說的神秘經驗），名為得現法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被稱為得滅盡定（nirodha-samāpatti）的俱解脫（不過滅盡定，論師的異解紛紜）。這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰，希欲，聽聞，覺想，也不是「見審諦忍」，卻有「有滅涅槃」的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣[7]。部派佛教中，主要是上座部（[A11]Sthavira）系，重於四諦的知見，少有得現法涅槃的。在教義上，雖有種種阿羅漢，滅盡定等，而缺乏超越的體驗，所以這一系的教義，被譏為：「唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異」了[8]。

大乘佛法的興起，決定是與大眾部（[A12]Mahāsāṃghika）系有關的。如上一章說到：方廣部（Vetulyaka）——說大空（Mahāsuññatāvādin）派，以為勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。這就是《大智度論》所說的方廣道人，說「一切法不生不滅」。東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉，以為法性不二，佛所說的，都「是隨順世間轉」。分別部（Prajñaptivādin）說：凡聖一切都「以空為本」。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」。甚深義——法性不二，從大眾部學派中開展出來。此外，《論事》說到：安達羅派（Andhaka）以為：釋迦菩薩在迦葉佛時，入於決定[9]。東山住部等也說：成佛以前的菩薩，已經得法現觀（dhammābhisamaya），入正性決定（sammatta-niyāma）[10]。正性決定，就是正性離生（[A13]samyaktva-niyāma）。入正性離生，是體悟正法而成為聖者。這樣，菩薩有二階位：一、凡夫；二、得正性決定的聖者。菩薩的分為二階，與大乘所說的菩薩是一致的。大眾部系中，法性不二思想的開展，「本生」又廣泛的流傳；菩薩道受到佛弟子的讚仰，有聖位菩薩的安立。如有人發心修學，求成佛道，依佛法說，這是可能而值得讚歎的。在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），而最原始的見解，還有「不深攝心繫於緣中」[11]；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒（Maitreya）「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」[12]。被稱為菩薩的持經譬喻師法救（[A14]Dharamatrāta）也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」[13]。正見甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。

甚深（空）義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來（也有適應世間的成分）。起初，如《小品般若波羅蜜經》說：「是深般若波羅蜜，應於（能得）阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」[14]。不退轉菩薩是少之又少的，所以說：「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致(不退轉)地」[15]。這當然是甚深義法門，還不是普遍傳宏的。也許大乘法門傳開了，來學的人也漸漸多了，於是久行菩薩也能夠信解了，所以說：「能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」[16]。進一步，「新發意」(應譯「新學」)菩薩也有信解可能了，如說：「若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者，則不驚怖沒退」[17]。再進一步，一切法空的般若深義，什麼人都能契入，如「中本般若」說：「是（法）門，利根菩薩摩訶薩所入。佛言：鈍根菩薩亦可入。是門，中根菩薩，散心菩薩，亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」[18]。般若甚深法門，三根普被，人人可學可入；這就是直從法性平等，法法皆空、皆如去深入的法門。

四 空之發展與類集

《般若經》以超越名、相、分別的涅槃，也就是釋迦如來的自證為根本立場。依此來觀一切法，有為與無為不二，生死與涅槃不二，一切是無二無別，「絕諸戲論」。以此來化導，就不如釋尊那樣的教化，不從無常、苦入手，而直從空、無相、無願等入門，這是「大乘佛法」——《般若經》的特色。表示這一內容的，如上文引述，有空、無相、無願、不起、不生、無所有、遠離、寂靜、如、法界、實際等種種異名，而《般若經》所獨到發揚的，是空——一切法空。本來，《般若經》不是非說「空」不可的，如《金剛般若波羅蜜經》，全經但說「無相」，竟沒有一個「空」字。被推定為「原始般若」的，《道行般若經》的〈道行品〉，也沒有說到「空」，只說「離」、「無所有」、「無生」、「無性」、「不可得」等。

「下本般若」說到了「空」，起初說：「以空法住般若波羅蜜」。什麼是「安住空法」？經上說：不住一切法；不住一切法的常與無常，樂與苦，淨與不淨，我與無我，空與不空[1]（「中本般若」更不住寂滅與不寂滅，遠離與不遠離）。還有，須菩提（Subhūti）說：甚深法是隨順一切法的；是（甚深）法無障礙處，是法無生，是法無處(足[A15]跡)。諸天子聽了，讚歎說：「長老須菩提為隨佛生；有所說法，皆為空故」[2]。「皆為空故」，玄奘譯為「一切皆與空相應故」。這可見經文所說的無障礙處，無生，無處，都與空相應，可說都是空義。還有，釋提桓因說：「須菩提！如（汝）所說者，皆因於空」[3]。「皆因於空」，是說須菩提安住空法，本著空的體悟而說法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都無所得。依據這幾則經文，及上所引法空性的種種異名，可知「下本般若」所說的，是在般若的實踐中，明甚深空性。甚深空性，經聽聞、思惟、觀察，而到達無生法忍的徹悟。

到了「中本般若」，有了進一步的發展，將種種空類集起來。「中本般若」是應該分為三分的，一、「前分」：經上說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空、無相、無作」。雖並舉三解脫門，卻更重視「空」，所以說：「是空相應，名為第一相應」。「於諸相應中為最第一相應，所謂空相應」[4]。《摩訶般若波羅蜜經》卷一(大正八．二二二下——二二三上)說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂：性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空」。

「七空」，是「中本般若」所共說的，但《放光般若波羅蜜經》，《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉、〈第三分〉，都沒有列舉七空的名目。《光讚般若波羅蜜經》列舉了七空的名目：「內空、外空、有空、無空、近空、遠空、真空」（即勝義空）[5]，又與《摩訶般若波羅蜜經》所說的不同。《放光》等沒有列舉名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七種空呢？依經文來觀察，「七空」是總結上文的，如《放光般若經》說：「何謂七？上七事是也」[6]。上文說習應空，是別觀五蘊空，十二處空，十八界空，四諦空，十二緣起空，一切法（若有為、若無為）空，本性空。這就是「前分」所說的七空吧！

「中本般若」的「後分」，有十四種空的類集，如《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷五二三(大正七．六八二中)說：

「菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多，觀內空內空性不可得，觀外空外空性不可得，觀內外空內外空性不可得，觀大空大空性不可得，觀空空空空性不可得，觀勝義空勝義空性不可得，觀有為空有為空性不可得，觀無為空無為空性不可得，觀畢竟空畢竟空性不可得，觀無際空無際空性不可得，觀無散空無散空性不可得，觀本性空本性空性不可得，觀相空相空性不可得，觀一切法空一切法空性不可得；是菩薩摩訶薩安住如是十四空中」。

《大般若波羅蜜多經》「二分本」，《放光般若經》，《摩訶般若經》，與「三分本」相當的經文，都明確的說到了「十四空」，這是以「一切法空」為最後的[7]。此外，《摩訶般若波羅蜜經》說到：「一切法以內空故空，外空故空，內外空故空，空空、（大空、第一義空）、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」[8]。這也是十四空，但脫落了「大空」與「第一義空」。這是以「一切法空」在前，「自相空」在後的十四空。《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是這樣的，只是簡略的說：「由內空故空，如是乃至（由自）相空故空」[9]。《摩訶般若波羅蜜經》的〈歎淨品〉（屬於「中分」），也有以「自相空」為後的十四空；《大般若經．第二分》相同[10]。但〈第三分〉與《放光般若經》都沒有。所以十四空是「後分」的類集，這是後來被移寫到「中分」去的。十四空的組集成立，為以後十六空，十八空，二十空的基礎。

十六空，是《大般若波羅蜜多經．第三分》。在「中分」說明「大乘相」時，立十六空（「三分」處處說十六空）。十六空是：在十四空的最後「一切法空」下，加「無性空」與「無性自性空」[11]。但在〈緣起品〉的勸學般若中，十六空以下，又說「及所緣空、增上空等，無空等」[12]，這是值得注意的。

十八空，是《大般若波羅蜜多經．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；這是在十六空中，插入了「不可得空」與「自性空」。同屬於「中本般若」的《摩訶般若經》，《放光般若經》，《光讚般若經》，也同樣的立十八空[13]。在勸學般若處，〈第二分〉立二十空（與「上本般若」同）；《摩訶般若經》，也是十八空[14]。《放光般若經》中，脫落了「內外空」，「自相空」，「自性空」，「無性自性空」，僅有十四種空[15]。《光讚般若波羅蜜經》在勸學中，卻提到了「內空」、「外空」、「內外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」(畢竟空)、「所有空」、「無有空」、「有為空」、「無為空」、「真空」(勝義空)、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「自然相空」(自相空)、「一切法空」、「不可得空」、「無所有空」(無性空)、「自然空」(自性空)、「無形自然空」(無性自性空)、「因緣威神空」——二十一種空[16]。與十八空相比對，少了「無際空」、「散空」與「本性空」，卻又多出了「所有空」、「無有空」、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「因緣威神空」。這一非常不同，可與〈第三分〉比較的，如《大般若波羅蜜多經》卷四七九(大正七．四三〇下)說：

「通達內空、外空……無性自性空，及所緣空、增上空等，無空等」。

〈第三分〉所說的「所緣空」、「增上（緣）空」，與《光讚般若》的「因緣空」、「無因緣空」、「因緣威神空」，不是有類似的意義嗎？原來，在勸學般若中，這部分經文的次第，各種經本是這樣的[17]：

ABCDE1.十八空1.二十空1.十四空1.二十一空1.十六空2.四緣3.四緣2.所緣空等3.（真）如等2.真如等2.如等2.如來等3.真如等依此可見，在十八空下，應該是四緣，而《光讚般若》及〈第三分〉，卻把「因緣」、「所緣緣」、「增上緣」等，也誤作空的一項了。這一定是梵本傳寫的錯失，是不足為據的。至於〈第三分〉所說的「無空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「無性空」、「自性空」、「他性空」的略舉。

《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉（「上本般若」），對原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立為「自相空」與「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「無散空」或「散無散空」），分立為「散空」與「無變異空」——二空。這樣，十八空就演化為二十空[18]。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改寫為二十空，於是空性類集的演進過程，不再能明白了。現在，依玄奘所譯，將十四空，十六空，十八空，二十空的名目，對比如下：

十四空十六空十八空二十空內空內空內空內空外空外空外空外空內外空內外空內外空內外空空空空空空空空空大空大空大空大空勝義空勝義空勝義空勝義空有為空有為空有為空有為空無為空無為空無為空無為空畢竟空畢竟空畢竟空畢竟空無際空無際空無際空無際空散空散空散無散空無散空無變異空本性空本性空本性空本性空自相空自共相空相空自共相空共相空一切法空一切法空一切法空一切法空不可得空不可得空無性空無性空無性空自性空自性空無性自性空無性自性空無性自性空種種空的類集，部分從《阿含經》與阿毘曇論中來。如《舍利弗阿毘曇論》立「六空」，《施設論》立「十種空」[19]。「六空」與「十空」的內容，就是「十四空」的前十二空，只少一「畢竟空」。所以，《般若經》是在一般的種種空以上，依般若法門，擴大類集而成種種空的。

「中本般若」列舉了十六空，十八空（「上本般若」舉二十空），這是從不同事義的觀察，以顯示一切皆空的。雖處處列舉種種空，但尋檢「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「習應性空」。2.（自）「性空」，如說：「菩薩字性空」。3.「不可得空」，如說：「不可得空故，但以名字說」。4.「自相空」，如說：「入諸法自相空」。5.「一切法空」，如說：「習應一切諸法空」。6.「畢竟空」，如說：「畢竟空，不生慳心故，……不生癡心故」[20]。「中分」（〈三假品〉……〈無盡品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「用性空智入諸法相」。2.「自相空」，如說：「自相空法中不應著」。3.「自性空」，如說：「一切法自性空故」。4.「畢竟空」，5.「無始空」，如說：「畢竟空、無始空故」。6.「無法有法空」（即無性自性空），如說：「般若波羅蜜，不為轉、不為還故出，無法有法空故」。7.「無法空」（即無性空），如說：「示佛世間無法空」[21]。「後分」（〈攝五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如說：「自性空，虛誑如野馬」。2.「自相空」，如說：「應行諸法自相空」。3.「畢竟空」，4.「無始空」，如說：「住二空中——畢竟空、無始空，為眾生說法」。5.（本）「性空」，如說：「觀一切法性空」。6.「不可得空」，如說：「空中空相不可得，須菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如說：「得無所有法已，見一切法空」[22]。統觀「中本般若」全經，從不同事義以顯示空性，以「本性空」（[A16]prakṛti-śūnyatā）、「畢竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特別是自性空與自相空，應用得最為廣泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自體，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什麼法，一定是以「相」而知；從認識到的各各相，推定有不同的法，這就是以相知法。自性與自相，正是阿毘達磨的根本論題。「中本般若」說「自性空」與「自相空」（或作「相空」），又以自性與（自）相，作相互的觀察，而明自性與相的不可得，如經說[23]：

1.「色離色性，……亦離色相。……相亦離相，性亦離性」。

2.「色離色自性，……亦離色相。……自性亦離自性，相亦離相；自性亦離相，相亦離自性」。

從列舉的種種空（有「離」、「淨」等異名），知道《般若經》所說，是依種種法，種種問題，而歸於超越名、相、分別的。

五 空之解說

「空」在《般若經》中，說得非常廣，到底怎樣的說明呢？

一、《般若經》類集的種種空，且依十八空來說：1.內空（adhyātma-śūnyatā）：內是眼、耳、鼻、舌、身、意——六內處，為眾生的身心自體。六內處是空的，名為內空。2.外空（[A17]bahirdhā-śūnyatā）：外是色、聲、香、味、觸、法——六外處，是眼等所取的境。六外處空，名為外空。3.內外空（[A18]adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：內外是內六處與外六處，內外處都是空的，名為內外空。4.空空（[A19]śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名為空空。5.大空（[A20]mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是無限的廣大，廣大的十方是空的，名為大空。6.勝義空（[A21]paramârtha-śūnyatā）：勝義就是涅槃，涅槃是空的，名為勝義空。7.有為空（[A22]saṃskṛta-śūnyatā）：有為是欲界、色界、無色界；生死流轉的三界是空的，名有為空。8.無為空（[A23]asaṃskṛta-śūnyatā）：無為是沒有生住滅相的，不生不滅的無為是空的，名無為空。9.畢竟空（[A24]atyanta-śūnyatā）：畢竟是到達究竟徹底處，所以或譯作「至竟空」。究竟是空的，名為畢竟空。10.無際空（[A25]anavarāgra-śūnyatā）：際是邊際。佛說：「眾生無始以來」，沒有最初際，所以名無際（或譯作「無始空」，「不可得原空」）。依此初際而進說中際、後際，沒有時間的三際，所以是空的，名無際空。11.散無散空：梵本十萬頌本（「上本般若」），二萬五千頌本（「中本般若」），原文作 [A26]anavakāra-śūnyatā，是無散空。無散空是《般若經》的本義，如《放光般若經》譯為「無作空」，解說為「於諸法無所棄」；《光讚般若經》譯為「不分別空」，解說為「彼無能捨法亦無所住」；《摩訶般若波羅蜜經》雖譯為「散空」，解說也還是「散名諸法無滅」。《大般若波羅蜜經．第三分》說：「若法無放、棄、捨可得，說名無散」[1]。《般若》明空，不以無常為正觀，所以無棄、無捨的是無散；無散（或譯作「無變異」）是空的，名無散空。《大智度論》引《阿含經》，解說為「散空」[2]，正是龍樹（Nāgārjuna）論意。12.本性空（[A27]prakṛti-śūnyatā）：本性是有為法性、無為法性，本性如此，名為本性。有為、無為法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十萬頌本，二萬五千頌本，原文為 svalakṣaṇa-śūnyatā，應譯為自相。如惱壞是色自相[3]，領納是受自相等；自相是空的，名自相空。《光讚》、《放光般若經》等，都如此，但玄奘譯本，卻解說為自相與共相空。14.一切法空（[A28]sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蘊、十二處、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（[A29]anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.無性空（[A30]abhāva-śūnyatā）：無性，是「無少許可得」；無性是空的，名無性空。17.自性空（[A31]svabhāva-śūnyatā）：自性是「諸法和合中有自性相」；或作「諸法能和合自性」[4]。自性是不可得的，名自性空。18.「無性自性空」（[A32]abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘譯本說：「無性自性，謂諸法無能和合者性，有所和合自性」[5]；無性自性是空的，名無性自性空。然依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，這是無性空與自性空合說，與內外空的意義一樣[6]。

《般若經》明「大乘相」中，無論是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又說四空：「有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（[A33]bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，譯為「有」，如三界名「三有」，生死流轉過程立「四有」，十二緣起名「有支」，有是五蘊等（生死）有為法。這樣的有（或譯作「有性」、「有法」，是現實的存在）是空的，名有性空。2.無性空（[A34]abhāva-śūnyatā）：無性，是無有——無為法。無性是空的，名無性空。3.自性空（[A35]svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非見作」，不是由於智（[A36]jñāna）、見（[A37]darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（[A38]parabhāva-śūnyatā）：經上說：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……實際，皆由他性故空」，他性是什麼意義呢？真如、實際等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便來說，這是對佛而有客觀意義的，所以名為他性。他性——真如等是空的，名為他性空。但《摩訶般若波羅蜜經》說：「若佛出，若佛未出，法住、法相(法性)、法位(法定)、法性(法界)、如、實際，過此諸法空，是名他法他法空」[7]。「過此諸法空」，與《般若經》所說：「我說涅槃亦如幻如夢；若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢」[8]，有同樣的意義。所以《大智度論》解說為：「有人未善斷見結故，處處生著。是人聞是如、法性(法界)、實際，謂過是已更有餘法，以是故說過如、法性、實際亦空」[9]。這四種空，依二萬五千頌梵本，是在十六空下，再說四空，近於《大般若波羅蜜多經》的〈第三分〉。但梵本沒有「無性空」而有「不可得空」，所以十六空以後，再說四空，並沒有重複的。這四空，都是不離有（bhāva）的，是有與無有、自有與他有，一一的表示是空的。

二、《般若經》從種種法門，從種種觀點顯示空性，所以類集為種種空（性），又略攝為四空；有性空、無性空、自性空、他性空。雖說有種種空，而所以是空的理由，經說是完全一致的。試引十八空的一例，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五(大正八．二五〇中——下)說：

「何等為有為空？有為法名欲界、色界、無色界。欲界欲界空，色界色界空，無色界無色界空：非常非滅故。何以故？性自爾」。

「何等為無為空？無為法名若無生相，無住相，無滅相。無為法無為法空，非常非滅故。何以故？性自爾」。

「性自爾」，玄奘譯為「本性爾故」。《般若經》的種種空，都是本來如此的本性空；本性空，所以是非常非滅的。一般說：有為是生死流轉的三界，是生滅的；無為是不生滅的。有為是非常的，無為是常住的。但在般若正觀中，有為、無為都是性自空的。為什麼是空？因為是非常非滅的。非常非滅，這似乎很難解！有為法非常，怎麼說非滅壞呢？無為法沒有生住滅相，怎麼說非常呢？非常非滅，為什麼說是空呢？不知道有為與無為的分別，是隨順世俗的方便說，如《大智度論》卷三一(大正二五．二八九上)說：

「離有為則無無為，所以者何？有為法實相即是無為，無為相者則非有為，但為眾生顛倒故分別說。……若無為法有相者，則是有為」。

無為法是有為法的實相（真相），不是截然不同的對立法。為了要說明，不得不說為二——有為與無為。其實，有為就是無為，不見有為即是無為（非二法合一）；「於有為法無為不取相」（這是無為的意趣所在）。[A39]那麼，不妨從有為法來說「非常非滅」，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六七中)說：

「須菩提！於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！

「須菩提！於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。

「須菩提！於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」。

「須菩提！於意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。

「須菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心與後心，是不能同時而有的，[A40]那麼前滅後生，怎麼能相續而善根增長，圓成佛道呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的意義來說明，這才引起了這一段的問答。心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就有滅相，這滅相卻是不滅的。滅相是不滅的，所以問：那就真如那樣的住嗎？是真如那樣的，卻不是常住的。這一段問答，不正是「非常、非滅」嗎？一般說諸行無常，但論到前滅後生間，總不免有中斷的過失。如唯識學者，提出了「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低[A41]昂時等」的解說，也不免有前後同時的嫌疑。同時，怎能有前後呢？依《般若經》及龍樹論意：「若一切實性無常，則無行業報，……以是故諸法非無常性」。「若一切法實皆無常，佛云何說世間無常是名邪見！……佛處處說無常，處處說不滅。……破常顛倒，故說無常。……諸法實相非常非無常」[10]。所以，法相是非常非滅，也就是非常非無常的。觀一切法非常非滅，不落常無常二邊，契會中道的空性。

上文所引如燈燒炷的譬喻，經說是「緣起理趣極為甚深」[11]。甚深緣起是「非常非滅」的緣起，而在十八空中，「非常非滅，本性爾故」，表示了一切法的空性。非常非滅，也就是假名而沒有自性的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷七(大正八．二六九中)說：

「舍利弗！一切法非常非滅。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣（所）生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性」。

「諸法和合生，無自性」，《大般若經．第二分》，作「但有假名，都無自性」[12]。假名是諸法和合生的，無自性就是空。可見般若的正觀，是通達一切法非常非滅（不落二邊）而空的。所以《摩訶般若波羅蜜經》說：「般若波羅蜜遠離生死，非常非滅故」[13]。

六 空之雙關意義

空（śūnya），是形容詞；形容詞的名詞化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含經》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但沒有《般若經》空性的意義。空與無相（animitta），無所有（ākiṃcanya），同為解脫的要門，重在觀慧。《般若經》的觀慧，漸漸的重視空，演進到空與真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等為同義異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五(大正八．四〇二下)說：

「是（本）性空，不常不斷。何以故？是性空無住處，亦無所從來，亦無所從去，須菩提！是名法住相(性)。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相(性)」。

《般若經》說的空，是從種種而顯示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不斷（即「非常非滅」）的。無住處，超越了空間；無所從來，無所從去，又超越了時間：這就是法住相(性)（[A42]dharma-sthititā），也就是諸法相(性)。在這一意義上，空性與法住、法性、真如等，是同一內容的。但在表示法義的應用上，還是有點不同的；空是觀慧所觀，從一切法的虛妄、不實而顯示的。

原則的說，《般若經》是以般若（Prajñā）為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。這是般若修證的開示，不是義理的說明。般若所悟的法相(性)（dharmatā），稱為如、法界、實際等，這種種異名，也只是方便安立。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「眾生但住名、相、虛妄憶想分別(虛妄分別)中」[1]。可見一切名義，一切分別，都不能表達法性的。但方便說法，不可能沒有表示這不落名相分別的方便。佛法固有三解脫門，空、無相、無作(願)等，便被使用起來。今依《小品般若經》，擇要的列舉用以表示的詞類如下[2]：

A.B.C.D.E.F.G.H.I.J.K.L.M.N.O.P.空1111112111無相2222無作(願)3333無起444盡1無（或「不」）生5551132無（或「不」）滅64無依72無性21（遠）離32223（清）淨3（寂）滅(寂靜)344不可得23不可思議5無所有1216612虛誑(虛妄)3不實4不堅牢5從所列舉的來說，空與無所有，具有雙關的意義。在《雜阿含經》中，空、無相、無所有，是三三摩提或三解脫；在解脫法門中，無所有是重要的術語。但後來，無願（apraṇihita）代替了無所有，所以在阿毘達磨論中，無所有就少見了。《般若（及初期大乘）經》雖繼承了空、無相、無願的三解脫門說，而「無所有」仍廣泛的應用，說空與無所有的，比無相與無願要多得多。如上表所列的，從空到無所有，如F.是甚深法相；L.是示世間的實相；I.是將入不退轉的深行；H.是「無（法）可轉，無法可還，無法可示，無法可見」；M.是一切無縛無解。這或是表示深法相，或是菩薩的深觀：「下本般若」的空與無所有等，是重在顯示真實的。但（空）無所有以下，如P.的「空無所有，虛誑不實」，是各種譯本所同的[3]，這是表示虛妄不實了。如《小品般若經》說：「字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」[4]。所說的無所有，也是但名無實的意思。空與無所有，是顯示如實相的，也用來表示虛妄性，所以說有雙關的意義。其實，如盡，無生，無滅，寂滅，遠離，清淨，這些涅槃的同義異名，還不是都有「遮」妄的意義！《般若經》本重於深法相的直觀，而在「空」的發展中，說諸行或一切法虛妄不實的教說，也越來越多。如《小品般若經》說：菩薩行深般若波羅蜜，信解一切法無生，一切法空，一切法寂滅，而沒有能得無生法忍，入不退轉地的，也為諸佛所讚歎[5]。這是無生、空、寂滅的深觀，而《摩訶般若經》作：信解一切法無生，一切法空，一切法虛誑、不實、無所有、不堅固；《大般若經．第二分》作：信解無生、深般若、畢竟空性、寂靜性、遠離性、虛妄性、空性、無所有性、不自在性、不堅實性[6]。又如《摩訶般若經》說：行深般若的，應觀寂滅、空、虛誑、不堅實；〈第二分〉就說：應觀彫落、破壞、離散、不自在、不堅實性、虛偽了[7]。又如《摩訶般若經》說：「諸波羅蜜性無所能作，自性空，虛誑，如野馬」。《放光般若經》也說：「自空，無所能作，無所能為，如熱時之焰」。《大般若經．第二分》就這樣說：「一切法自性皆鈍，無所能為，無有主宰，虛妄、不實，空，無所有，不自在相，譬如陽焰、光影、水月、幻事、夢等」[8]。虛誑不實這一類術語的更多應用，意味著般若法門，不只是深法相的體悟，而要觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入如實相。

七 自性空與無自性空

《般若經》常說自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法無自性（niḥsvabhāva），無自性故空（śūnyatā）：經論師的大力宏揚，學者們似乎覺得《般若經》所說的自性空，就是一切法無自性空了。當然，《般若經》說一切法虛妄無實，但有名字，是可以說是無自性的。如《經》說：「我名字，……無自性」；「但有假名，都無自性」[1]。但《般若經》所說的自性空，與無自性空，意義上是有些不同的。《大智度論》卷四六(大正二五．三九六中)說：

「自性有二種：一者，如世間法（中）地堅性等；二者，聖人（所）知如、法性(界)、實際」。

自性的第一類，是世間法中所說的，地堅性，水濕性等。地以堅為自性，水以濕為自性等，世俗法中是可以這樣說的。如求堅等自性的實體，那是不可得的，也就是沒有自性——無自性了。自性的第二類，是聖人所證的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi）等。這是本來如此，可以名之為自性的。《智論》卷六七所說：「色性者，……所謂地堅性等。復次、色實性，名法性」[2]，也就是這二類自性的分別。這二類自性，一是世俗自性：世間眾生以為自性有的，如地堅性等，不符緣起的深義，所以要破斥而論證為沒有自性的。二是勝義自性，聖人所證見的真如、法界等，是聖人如實通達的，可以說是有的。所以《智論》說：「如、法性(界)、實際，世界故無，第一義故有」[3]；第一義就是勝義（[A43]Paramârtha）。第一義中有的自性，「下本般若」是一再說到的，1.《小品般若波羅蜜經》卷三(大正八．五五一中)說：

「色無縛無解，何以故？色真性是色。受、想、行、識無縛無解，何以故？（……）識真性是識」。

「色真性是色」，《道行般若》與《摩訶般若鈔經》，譯為：「色之自然故為色」[4]，自然是自性的古譯。趙宋所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，也作「色自性是色」[5]。一般所知的，是色等五蘊的虛妄相，所以說繫縛，說解脫。色等法的勝義（真）自性，是色等真相，這是沒有繫縛與解脫可說的。與之相當的「中本般若」，如《放光般若經》說：「五陰不縛不解，何以故？色、色自有性，……識、識自有性。六波羅蜜亦不縛亦不解，何以故？六波羅蜜所有無所有故」[6]。五陰「自有性」，還是「下本般若」的自性說，而「中本」增廣的六波羅蜜等，卻改作「所有無所有」了。秦譯的《摩訶般若波羅蜜經》等，五陰、六度等，一律改為「無所有性」[7]。玄奘所譯的《大般若經》，作「以無性為自性」，或「無所有性為色等自性故」[8]。依各本的比較，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」漸演化為「無所有（之）性」，再演化為「無性為自性」，「無所有性為自性」。意義相同，但這是無性的自性，與「下本」的但說「自性」不同了。

2.《道行般若經》卷三(大正八．四四一上)說：

「人無所生；般若波羅蜜與人俱皆自然；人恍惚故；般若波羅蜜（與人）俱不可計；人亦不壞，般若波羅蜜亦如是」。

《摩訶般若鈔經》也如此說[9]。這二本古譯，說人(眾生)與般若波羅蜜，都是無所生(無生)，自然，恍惚(遠離)，不可計(不可思議)，不（滅）壞。所說的自然——自性，《小品般若》等就譯作無性[10]；《大般若經》竟改作「無自性」了[11]。

3.《大明度經》卷一(大正八．四八二上)說：

「眾生自然，念亦自然。……眾生恢廓，念（亦）恢廓。……眾生之不正覺，而念（亦）不正覺」。

自然，恢廓，不正覺——三者，《摩訶般若鈔經》作：自然，恍惚(遠離)，難了知[12]。自然——自性，《道行般若經》作「空」性[13]；而《小品般若》等，就譯作「無性」[14]；《大般若經》〈第四分〉、〈第五分〉，譯為「無自性」[15]。與之相當的「中本般若」各本，都作「無」，「無自然」，「無自性」。「下本般若」的自然——自性，與無生、遠離、不可思議為同類，實在是勝義自性，法性與涅槃的異名，稱之為「無所有性」，「無性為自性」，雖多一轉折（近於「正」經「反」而到「合」）是可以的；如改為「無自性」，似乎是不適當的！

「中本般若」也說到自性，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇(大正八．二九二中)說：

「云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

諸法自性，唐譯本作：「謂一切法無性自性」[16]，意義相同。又《摩訶般若經》說：「諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」[17]。實性，唐譯本也作自性[18]。「無性」與「無自性」說，是「中本般若」的一致傾向，而唐譯本增入了更多的「無自性」，更多的「無性為性」，「以無性而為自性」。我以為：般若法門本是直觀深法性的，空（性）是涅槃的異名，所以自性也約勝義自性說。然般若法門的開展，不但為久行說，為[A44]鄰近不退者說，也為初學說；不但為利根說，也為鈍根說。這一甚深法，在分別、思惟、觀察，非勘破現前事相的虛妄不實，從虛妄不實去求突破不可。這所以多說一切法「無性」，一切法「無自性」了。以無自性為自性，與空的空虛性及涅槃的雙層意義，是非常契合的。

《般若經》廣說種種空，而定義都是：「非常非壞，何以故，本性爾故」[19]。經說十四空，十六空，十八空，二十空，依種種法義來顯示空，而一切都是約本性空（prakṛti-śūnyatā）說的。本性空是聖智證知的，所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二五(大正八．四〇二下)說：

「須菩提！若內空性不空，外空乃至無法有法空性不空者，則壞空性。是（本）性空不常不斷，何以故？是（本）性空無住處，亦無所從來，亦無所從去。須菩提！是名法住相。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相」。

「是為諸法相」，唐譯本作：「是一切法本所住性」[20]。本性（prakṛti），在說一切有部（[A45]Sarvāstivāda）中，與自性（svabhāva）同一內容，如《毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，亦爾」[21]。《般若經》中處處說本性空，也處處說自性空（svabhāvaśūnyatā），意義也大致相同。自性空，本是勝義自性空，如說：「自性空故，自性離故，自性無生故」[22]。這是以空、離來表示自性；自性空並非沒有自性。由於「假名無實」，「虛妄無實」，與空的空虛義相關聯，而自性空有了無世俗自性的意義，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二四(大正八．三九八中)說：

「是名，但有空名，虛妄憶想分別中生。……此事本末皆無，自性空故」。

「自性空故」，唐譯本作「自性皆空」[23]，更顯出都無世俗自性的意味。如說：「但有假名，都無自性。……以色處等與名，俱自性空故」[24]。勝義的自性空，漸演化為世俗的無自性空，還可以從空的類集中得到證明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列無性空（abhāva-śūnyatā）與無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是沒有自性空的。然「中本般若」，無論為十六空，或十八空（「上本」立二十空），在說十六或十八空後，都更說四種空：「復次，須菩提！法(有性)法相空，無法(無性)無法相空，自法(自性)自法相空，他法(他性)他法相空」[25]。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所說的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非見作」[26]。非知所作，非見所作，也非餘人所作的自性空，正是本來如此的勝義自性空。一直到成立十八空（與《大般若經．第二分》相當），才在無性空與無性自性空間，增列自性空。這三種空，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五(大正八．二五〇下)說：

「何等為無法(無性)空？若法無，是（無法）亦空，非常非滅故」。

「何等為有法(自性)空？有法名諸法和合中有自性相，是有法空，非常非滅故」。

「何等為無法有法(無性自性)空？諸法中無法，諸法和合中有自性相，是無法有法空，非常非滅故」。

無法有法空，依經文說，是無法(無性)與有法(自性)的合觀為空，所以《大智度論》以為：與內空、外空、內外空——初三空一樣：「十八空中，初三空破一切法，後三空亦破一切法」[27]。又如《光讚般若經》說：「一切諸法皆無所有，悉為自然(自性)」，是以一切法無性而顯自性。《摩訶般若經》說：「諸法亦如是無自性，舍利弗！諸法和合生故無自性」。唐譯《大般若經》作：「諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故」[28]。諸法和合生，所以沒有自性，這是無自性的自性空；也與眾緣和合生故無自性，緣起的無自性空相同。但在《般若經》中，這還是十八空的一空，把握這一原則而徹底發揮的，那是龍樹的緣起（無自性故）即空了。

八 空與一切法

空（śūnyatā）與一切法之關係，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五三八中)說：

「舍利弗！是諸法不爾如凡夫所著」。

「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如無所有如是有；如是諸法無所有（凡夫不知），故名無明」。

如凡夫所知的，以為如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的實相，並不如凡夫所著的那樣。舍利弗（[A46]Śāriputra）問佛：[A47]那麼一切法是怎樣的呢？佛說：一切是無所有而有的，凡夫不知道，以為是一般所知那樣的，所以說是無明（avidyā）。無明是眾生的根本迷惑，也就是生死流轉的根源。這一問答，表示了二方面：一、眾生以為如是如是有的，是迷執的生死；一、聖者知一切無所有，是解脫。這就符合早期的二諦說，如《中論》「青目釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實」[1]。二諦說，到「中本般若」的「後分」，大大的應用起來。依《般若經》說：第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的。為了方便說法，不能不說二（相對的），不立二就一切無可說了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的勝義。

勝義，「下本般若」多依真如（tathatā）立論，也有名為法性（dharmatā）的，如說：「法性唯一，無二無三；是性亦非性、非作」[2]。「中本般若」的「前分」，「後分」，多稱為法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi），也有稱為法住性的。在真如的十二異名中，空與無相（animitta）沒有計算在內，但也一再說到無相，如說：「是一切法皆不合不散，無色、無形、無對，一相所謂無相」[3]。空也被稱為空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」[4]。一切法皆空——一切法與空，應怎樣的去如實信解？如《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇三(大正七．一四上)說：

「舍利子！諸色空，彼非色；諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。何以故？舍利子！諸色空，彼非變礙相；……諸識空，彼非了別相。何以故？舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨，不增不減；非過去，非未來，非現在。如是空中無色，無受、想、行、識；無眼處，……；……無得、無現觀；……無正等覺、無正等覺菩提」。

這就是一般最熟悉的：（如《心經》所說的）「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是」的教說。這一教說，「中本般若」一再的說到[5]，而上面所引的，與《般若波羅蜜多心經》最接近，所以引述這段文來解說。這段文字，明色、受、想、行、識——五蘊空，然後依空明一切法不可得。五蘊，主要是每人（一切眾生）的身心自體，廣義是包含了器世間的山河大地、草木叢林，可說是一切現象界的分類——五類聚。為了文字的簡約，且依色蘊來說。全文可分三節：標宗，明義，結論。一、「諸色空，彼非色」，是標宗。菩薩與般若波羅蜜相應，就是「空相應」。為了要闡明般若波羅蜜照見的空義，所以揭示了「諸色空，彼非色」的宗要。色是一般所說的物理現象（其他四蘊，是心理現象的分類）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。這二句，或作：「是色非色空，是色空非色」[6]。這是說：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反復說明，而意義還是相同的。

二、「何以故」下，是明義。為什麼「色空非色」呢？「諸色空，彼非變礙相」，約自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）說。為什麼知道有這樣那樣的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特徵，以不同的相，知不同的法。如變礙是色相：變是變異。礙是物質佔有一定的空間，有此就不能有彼。如部派佛教者說：色，分析到最微細的物質點，名為極微（paramāṇu），極微是不可析、不可入的，與古代的原子說相同，不可入就是礙。一般所說的變異與質礙相，大乘法是加以否定的。沒有變礙的決定相，那怎麼說是色呢？所以，沒有變礙相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不異空」到「空即是色」，是進一層的解明空義。「色不異空，空不異色」，或作「色不離空，空不離色」[7]。空是涅槃的異名，或以為空與色是相對的，涅槃空是離色、滅色而後空的，所以進一步說：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，沒有決定性的相，[A48]色相空，所以說「非色」。沒有決定性的相，宛然似有，當體即空；色與空不是離異的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清淨，也就是世間（五蘊，生死）即涅槃。如《大智度論》，舉《般若經》的「色即是空，空即是色」，而引《中論》頌說：「涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際、世間際，一際無有異故」[8]。這就是「色空彼非色」的進一步說明。

三、「是諸法空相」以下，是結成。般若法門，從信解一切法空，經柔順忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到與涅槃同一內容的深悟（不過通達而不證入）。般若是聖道的實踐，不是深玄的理論，所以般若相應，只是一切法本性空的觀照，目的是空（性）相的體悟。所以先標「色空非色」（等），再從色（等）相空而明即色是空，然後結歸正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分別，不落對待，實是不可說的。如《摩訶般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說」[9]。所以名為空相，也只是佛以方便假說而已。經上提出不生不滅，不垢不淨，不增不減，及非未來等三世，以表示空相。生是生起，是有；滅是滅去，是無，約法體的存在與不存在說。但空相，不可說是有是無；非先無而後有，也非先有而又後無的；不生不滅，表示了超越有無、生滅的相對性。垢是雜染，淨是清淨，約法的性質說。空相，本無所謂雜染與清淨的。經上或稱為清淨，也是佛的方便說，如《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」[10]。依方便說，空性也是在纏而不染，出纏而非新得清淨的。所以不垢不淨，超越了染淨的相對性。增是增多，減是減少，約法的數量說。空性無數無量，所以不增不減，超越了增減的相對性。空性是超越時間相的，所以說「非未來，非過去，非現在」。「是空不可說」，說空相不生不滅等，還是依超越世俗所作的方便說。空（性）相是這樣的，所以接著說：「是空（相）中無色」等五蘊，無十二處，無十八界，無四諦，無十二緣起。「無得無現觀」，就是《心經》所說的「無智亦無得」；現觀（abhisamaya）是現證智。沒有智，沒有得，所以「無預流，無預流果；……無阿羅漢，無阿羅漢果」——沒有聲聞乘的四果聖者，及所得的四沙門果。無獨覺聖者，無證得的獨覺菩提；無菩薩（人），無菩薩行；無正等覺（者），無正等覺菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。這一段文字，與《心經》的主體部分，完全一樣，只是《心經》要簡略些。如「照見五蘊皆空」，到「受、想、行、識亦復如是」，與「諸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識」相當。既然「無智無得」，有智有得的三乘聖者與聖法，當然也不可得而不妨簡略了。

般若道的實踐，是依一切法而觀為一切皆空，不離一切而超越一切。如實的體悟，如《大智度論》說：「般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中」[11]。唯識宗雖解說不同，而般若真見道時，也是沒有任何相可見可得的。菩薩依一切法而深觀一切法空，到如實通達時，「一如無二無別」，「譬如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」[12]。《般若經》所說的「空中無色，……無等正覺等正覺菩提」，正是這一意義。

九 法空如幻

《般若經》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的實義，名為空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一義，實無有相，無有分別，亦無言說」[1]。無有言說，所以一切法不可說；無有相，所以一切法無可示；無有分別，所以一切法不可分別。離名、離相、離分別的「諸法空相」，當然是一切不可得的。《般若經》開示菩薩的般若行，教學菩薩行的，應怎樣的不著一切，以無所得，而能度眾生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「後分」中，就不斷的提出種種疑問：既然法也不可得，眾生也不可得；沒有業報，沒有道果，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；佛與佛法也不可說——那為什麼要說？為什麼說有業報，有地獄，……菩薩、佛，有六度……十八佛不共法等差別？為什麼要發心，度眾生，莊嚴佛土，成佛？在「後分」中，說到那[A49]裡，就問到那[A50]裡，解說到那[A51]裡。一層層的問題，問題的所以成為問題，始終是一樣的，也就是名相與無名相間的對立性。《般若經》的解答，還是與修證相應，而不是理論的。經上提出了二諦說，也就是一切言說，一切差別，說修行，說凡說聖，都是依世俗諦說的。如說：「眾生（於）無法（中）有法想，我以除其妄著（故說）。世俗法故說有得，非第一義」[2]。一切言說差別，是不能不是「二」——相對的；為了教化，所以方便的說有二諦，說種種差別是依世俗說的，不是實義。其實，「世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如」[3]。相對的「二」，超越（絕對）的「無二」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二一(大正八．三七三下——三七四上)說：

「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得；須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

相對的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是眾生的取著處。佛說無二、無所得（aprāptitva），是一切無所取著的第一義——勝義（[A52]Paramârtha）。但發心修行，要安住無所得；無所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能說在無所得中，如有無所得可得，那是落於相待，不是無所得了。所以菩薩住無所得，以無所得為方便等，是不著有所得而又不著於無所得的。這樣，有所得（二）與無所得（無二），無二無別，平等平等，這才是佛說無所得（無二）的意趣所在。當然，稱之為無所得，終歸是不離假名的方便。

《般若經》廣說一切法空，一切法清淨，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、無所有等，並非什麼都沒有；也不是一切法外，別有涅槃、真如等。所以對於種種疑問，經上每舉如幻、如化等譬喻。譬喻，《雜阿含經》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事等[4]。《般若經》所舉的譬喻，先後不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩訶般若波羅蜜經．序品》，總列為十喻[5]。一、幻（māyā），二、（陽）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虛空（ākāśa），五、響（pratiśrutkā），六、揵闥婆城（gandharva-nagara），七、夢（svapna），八、影（pratibhāsa），九、鏡中像（pratibimba），十、化（nirmita）。這些譬喻的共通意義，是：看也看到，聽也聽到，明明有這回事，而其實卻是沒有的，根本沒有的。說他空、無所有，卻又看得聽得分明。試舉一容易理解的陽焰來說：地上有水分，經太陽光的照射，化為水汽，在地面流動。遠遠望去，如一池水，在微波盪漾。口渴的鹿見了，也會跑過去喝，所以或稱為「鹿愛」。前方明明有水，微波盪漾，這是大家都見到的。但走到那邊，卻什麼也沒有（水汽也是看不到的）。說沒有麼，遠遠的望去，還是水波盪漾。這樣，以水來說，見到水時，並沒有水的生起，不能說是有；過去一看，水沒有了，不是水的滅去，也不能說是無。陽燄是這樣的不生不滅，非有非無，宛然現有而其實是空的。以陽燄作譬喻，一切法也都這樣。進一步說：有水，沒有水，由於遠處望去，或近處察看。陽燄的水，並不是忽而有了，忽而沒有，陽燄一直是這樣這樣的，如如不異。不能說是常住的，可也無所謂生滅。不過這是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意義而已。

十種譬喻，可以從種種方面作不同的解說，而主要是：似乎是有，其實是空無所有的。如《大智度論》說：「是十喻，為解空法故」；「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻難解空」[6]。所以，說幻、化等譬喻，是解了一切法空的。後代的瑜伽（[A53]Yogācāra）派，依《解深密經》意而別為解說：虛空是譬喻圓成實性的；幻、化等是譬喻依他起性的；別立空華（[A54]khapuṣpa）喻，譬喻[A55]遍計所執性，在羅什及以前的《放光》、《光讚》，是沒有空華喻的。這樣，幻、化等是說有而不是空了。然論般若法門的本義，是不宜依據這一別解的。

《般若經》說甚深，一切法都是甚深；說清淨，一切法都是清淨；說空、無所有，一切法都是空、無所有；說法性，一切法都是法性；說如幻、如化，當然是一切如幻、如化。如《經》[7]說：

1.「我說眾生如幻、如夢，須陀洹果亦如幻、如夢，……辟支佛道亦如幻、如夢。……我說佛法亦如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻、如夢。諸天子！幻、夢（與）涅槃，無二無別」。

2.「一切法皆是化。於是法中，有聲聞法變化，有辟支佛法變化，有菩薩摩訶薩法變化，有諸佛法變化，有煩惱法變化，有業因緣法變化。以是因緣故，須菩提！一切法皆是變化」。

1.是「下本般若」，經文沒有簡別的，說一切法都如幻、如夢，涅槃也是如幻、如夢的。2.「中本般若」結束時，說到不同層次的一切法，都是如（變）化的。一切法中，有聲聞法，發心、修行、證沙門果等；有辟支佛法，是獨覺者的發心、修行、證果；有菩薩法，如發菩提心，以般若為導而修六度、四攝，得無生忍，報得神通，莊嚴淨土，成就眾生等；有佛法，佛的一切種智，攝得十力、四無所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好莊嚴等無邊功德——以上是聖法。煩惱法，業因緣（感報）法，是五趣流轉的凡夫法。凡、聖，迷、悟，這不同層次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什麼都沒有，如《大智度論》說：「空，不以不見為空，以其無實用故言空」[8]。幻、化是似有而空的，空是無實而不礙有的；說一切法空，一切法如幻、化，是說明的觀點不同，而不是內容的各別對立。這想到了上面曾經說到過的：《般若經》說十八空（或十六空、二十空），而每一種空，都是「非常非壞(滅)，何以故？本性爾故」[9]。從非常非壞，知一切是空的，是本性如此，不是滅色而說空的。這與論菩提心的因果相續，非常而不滅，是完全相同的。所以，在超越情見的實義中，一切無二無別、無名無相，是眾生所不能理解的。眾生處處取著，依名著相，形成無休止的生死苦迫，為了破除眾生的執見，所以說空、無所有以表示實義。空不是什麼都沒有，為了解開眾生的迷著，所以又說如幻、化等。方便的說：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

《般若經》中，或說「色即是空，空即是色」，也就是「幻不異色，色不異幻」[10]。或說一切不可說，諸法空相中一切法不可得。似乎說得不同，所以印度傳來的，如西藏所傳：或「許勝義諦現空雙聚，名理成如幻；及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住」[11]。如依中國佛學說，「理成如幻」是空有無礙的中道，「極無所住」是真空。然統觀《般若經》義，要在即一切法而超越一切。不離一切法而畢竟空寂，表示無生法忍的體悟，這是：「有所得無所得平等，是名無所得」[12]。「無二法、無不二法，即是道，即是果。……平等法中，無有戲論」[13]。如以方便說相即，而擬議圓融；以方便說不可得，而偏重空寂，怕都可能違失聖道實踐的般若宗趣！